Slavernij in de islam: heeft de islam slavernij toegestaan?

Slavernij behoort tot de onderwerpen waarbij een kort antwoord bijna altijd iets belangrijks weglaat. Wie zegt dat “de islam slavernij invoerde”, negeert een instelling die eeuwen vóór de islam in grote delen van de wereld bestond. Wie daarentegen zegt dat “de islam slavernij onmiddellijk afschafte”, botst met de Koran, de profetische overleveringen en eeuwen islamitisch recht waarin het bestaan van tot slaaf gemaakte mensen nog werd gereguleerd. Beide antwoorden maken een moeilijke geschiedenis eenvoudiger dan zij werkelijk was.

De eerlijkere vraag is daarom niet alleen of slavernij in islamitische samenlevingen heeft bestaan. Dat heeft zij zonder twijfel. We moeten ook vragen welke vormen van slavernij de islam aantrof, welke wegen naar slavernij werden verboden of beperkt, welke rechten en mogelijkheden tot vrijlating ontstonden, waarom vroegere rechtsgeleerden slavernij binnen bepaalde voorwaarden bleven erkennen en hoe het hedendaagse islamitische standpunt ontstond dat mensen niet opnieuw tot slaaf mogen worden gemaakt.

Daarbij moeten drie zaken voortdurend uit elkaar worden gehouden: wat de Koran en Profeet Mohammed ﷺ (vrede zij met hem) leerden, hoe rechtsgeleerden deze teksten vervolgens juridisch uitwerkten en wat moslims in hun geschiedenis daadwerkelijk deden. Die drie lagen vallen niet altijd samen. Juist bij slavernij kan het overslaan van één van deze lagen leiden tot verdediging, beschuldiging of historische vertekening.

Een wereld waarin slavernij al lang bestond

Toen de islam in de zevende eeuw in Arabië verscheen, was slavernij geen uitzonderlijke Arabische instelling. Mensen leefden in onvrijheid in het Byzantijnse en Sassanidische rijk, rond de Middellandse Zee, in delen van Afrika en Azië en binnen de Arabische samenleving zelf. De precieze vormen verschilden sterk. Mensen konden als oorlogsbuit worden meegenomen, door mensenhandelaren worden verkocht, door ontvoering hun vrijheid verliezen, door schulden in ernstige afhankelijkheid terechtkomen of als kind de onvrije status van hun moeder erven.

Slavernij betekende bovendien niet overal hetzelfde soort arbeid. Tot slaaf gemaakte mensen konden op het land werken, huishoudelijke taken verrichten, als ambachtsman worden ingezet, in legers terechtkomen, aan een hof dienen of op andere manieren economisch en sociaal worden gebruikt. De plaats van slavernij verschilde sterk per samenleving, regio en periode. In sommige gebieden was zij verweven met landbouw, huishoudens, handel of hofleven; in andere contexten speelde zij een beperktere economische rol. In latere eeuwen ontstonden bovendien militaire systemen waarin mensen met een onvrije achtergrond speciaal voor militaire en bestuurlijke functies werden opgeleid. Er bestond dus geen enkel economisch model dat voor de hele islamitische geschiedenis kan worden beschreven als één uniforme “slaveneconomie”.

Sommige mensen uit een onvrije achtergrond konden uitzonderlijk veel invloed verwerven. Baibars (Baybars), die als jonge man in het Mamlukse militaire systeem terechtkwam, werd in 1260 zelfs sultan van Egypte en as Sham. In Zuid-Azië groeide Qoetbuddin Aibak (Qutb al-Din Aibak), die eerder tot slaaf was gemaakt en binnen een militair huishouden was opgeleid, uit tot heerser in Delhi en een grondleggende figuur van de Mamlukdynastie daar. Zulke levens laten zien hoe bijzonder sociale mobiliteit binnen bepaalde militaire slavensystemen kon zijn. Zij veranderen echter niets aan het uitgangspunt waarmee die loopbaan begon: de betrokken persoon had aanvankelijk niet de vrije status en zelfstandigheid van een vrij mens. Zulke uitzonderlijke carrières mogen daarom niet worden gebruikt als maatstaf voor het gewone leven van tot slaaf gemaakte mensen.

Deze historische context is nodig om te begrijpen waarop de islamitische regels reageerden, maar zij is geen moreel excuus. Dat andere beschavingen slavernij eveneens kenden, zegt nog niets over de vraag hoe de islam er zelf mee omging. Het voorkomt alleen de fout om de instelling te behandelen alsof zij in de zevende eeuw door moslims werd uitgevonden.

Wat veranderde de islam aan het bestaande systeem?

De Koran behandelde slavernij als een bestaande maatschappelijke werkelijkheid. Er staat geen vers waarin alle bestaande slaven op één bepaald moment collectief worden vrijgelaten of waarin iedere vorm van slavenbezit onmiddellijk juridisch wordt opgeheven. Tegelijk is opvallend hoe vaak bevrijding wordt verbonden met vroomheid, boetedoening en financiële verantwoordelijkheid.

Allah (God) noemt het bevrijden van een mens uit slavernij bijvoorbeeld wanneer Hij de moeilijke weg van morele verantwoordelijkheid beschrijft. Allah zegt: “Het is het bevrijden van een mens uit slavernij.” (Soera al Balad 90:13)

De Koran maakt het bevrijden van een slaaf daarnaast tot boetedoening in verschillende situaties. Bij onopzettelijke doodslag wordt het genoemd in Soera an Nisa 4:92, bij het verbreken van een eed in Soera al Maida 5:89 en bij de oude formule van verstoting die zihar werd genoemd in Soera al Moedjadila 58:3. Ook noemt de Koran het vrijkopen van mensen uit slavernij als bestemming voor de verplichte liefdadigheid (zakat) in Soera at Tawba 9:60.

Daarmee ontstond binnen een samenleving waarin bezit van mensen al bestond een opmerkelijke religieuze dynamiek: verschillende overtredingen konden juist door het herstellen van iemands vrijheid worden goedgemaakt, terwijl vrijwillige vrijlating als een daad van grote verdienste werd gezien. Dat is echter nog niet hetzelfde als de juridische afschaffing van de instelling zelf. Het islamitische recht (fiqh) bleef gedurende vele eeuwen regels ontwikkelen voor zowel slavernij als vrijlating.

Ook bij de manier waarop mensen in slavernij konden komen, veranderde er iets. Het ontvoeren en verkopen van een vrije persoon werd niet als een legitieme bron van slavernij erkend. Aboe Hoeraira (Abu Huraira, moge Allah tevreden met hem zijn) vertelde dat de Profeet ﷺ zei: “Allah zegt: ‘Tegen drie mensen zal Ik op de Dag der Opstanding Zelf hun tegenstander zijn: iemand die in Mijn naam een verbond sluit en het daarna verraadt, iemand die een vrij mens verkoopt en de opbrengst opeet, en iemand die een arbeider in dienst neemt, hem het volledige werk laat verrichten en hem vervolgens zijn loon niet geeft.’” (al Boekhari, hadith 2227)

Een vrije schuldenaar verloor in de islamitische rechtsorde evenmin eenvoudig zijn vrijheid omdat hij een schuld niet kon betalen. Toch betekende dit niet dat er geen nieuwe slavernij meer kon ontstaan. Oorlogsgevangenschap bleef binnen het vroegere islamitische recht onder bepaalde voorwaarden een mogelijke bron, terwijl kinderen van tot slaaf gemaakte moeders in veel situaties eveneens binnen de onvrije status werden geboren. Reeds bestaande slaven konden bovendien worden gekocht, verkocht, geërfd of geschonken. Het historische systeem werd dus ingrijpend gereguleerd, maar bleef bestaan.

Vrijheid werd een religieuze daad én een juridisch pad

De nadruk op vrijlating bleef niet beperkt tot algemene aansporingen. Er ontstonden verschillende juridische routes waardoor een tot slaaf gemaakte persoon vrijheid kon verkrijgen.

Een daarvan was het vrijlatingscontract (mukataba). Daarbij maakten eigenaar en slaaf een overeenkomst waardoor de laatste zijn of haar vrijheid kon verwerven, meestal door een afgesproken bedrag te betalen of aan overeengekomen voorwaarden te voldoen. De Koran behandelt deze regeling in hetzelfde vers waarin ook uitbuiting van vrouwelijke slaven wordt veroordeeld. Allah zegt: “En laten degenen die geen mogelijkheid vinden om te trouwen kuis blijven totdat Allah hen uit Zijn gunst rijk maakt. En degenen onder hen die jullie in bezit hebben en om een vrijlatingscontract vragen: sluit met hen zo’n overeenkomst als jullie weten dat er goed in hen is, en geef hun van het bezit van Allah dat Hij jullie heeft gegeven. Dwing jullie vrouwelijke slaven niet tot prostitutie, wanneer zij kuis willen blijven, om het vergankelijke voordeel van het wereldse leven te zoeken. En als iemand hen daartoe dwingt, dan is Allah na hun dwang voor hen Vergevingsgezind, Meest Barmhartig.” (Soera an Noer 24:33)

Rechtsgeleerden verschilden later over de vraag wanneer zo’n contract juridisch verplicht was en wanneer het vooral sterk werd aanbevolen, maar de instelling zelf kreeg een vaste plaats in het recht. Daarnaast bestond uitgestelde vrijlating (tadbir), waarbij een eigenaar bepaalde dat een slaaf na zijn overlijden vrij zou worden. Ook gewone onmiddellijke vrijlating kon door de eigenaar worden uitgesproken.

Een bijzondere situatie ontstond wanneer een tot slaaf gemaakte vrouw een kind kreeg dat juridisch aan haar eigenaar als vader werd toegeschreven. Zij kreeg dan in de traditionele juridische terminologie de status van moeder van het kind (umm walad). Over onderdelen van deze regeling bestonden in de vroege periode verschillen, maar in de later gevestigde soennitische rechtsleer werd het kind vrij geboren en kon de moeder niet meer als een gewone verkoopbare slavin worden behandeld. Zij verkreeg haar vrijheid uiterlijk bij het overlijden van haar eigenaar.

De profetische overleveringen versterkten tegelijkertijd de religieuze waarde van vrijwillige vrijlating. Aboe Hoeraira vertelde dat de Profeet ﷺ zei: “Wie een moslim uit slavernij bevrijdt, van hem zal Allah voor ieder lichaamsdeel dat hij heeft bevrijd een lichaamsdeel uit het Vuur redden.” (al Boekhari, hadith 2517)

Het geheel laat een duidelijke voorkeur voor vrijheid zien. Toch moeten we ook hier niet verder gaan dan de bronnen. Een stelsel waarin veel wegen naar vrijlating bestaan, is nog steeds een stelsel waarin mensen in onvrijheid kunnen leven. Dat onderscheid wordt belangrijk wanneer moderne moslims spreken over een vermeend volledig uitgewerkt “afschaffingsplan” vanaf de zevende eeuw.

Hoe kon iemand volgens het vroegere islamitische recht slaaf worden?

Een vaak herhaalde bewering is dat de islam “alle bronnen van slavernij afsloot behalve oorlog”. Daar zit een belangrijke kern van waarheid in, maar zonder verdere uitleg kan de uitspraak misleidend zijn.

Vrije mensen mochten niet simpelweg worden ontvoerd en verkocht. Een vrije moslim kon niet rechtmatig tot slaaf worden gemaakt omdat hij arm was, schulden had of een bepaalde huidskleur bezat. Ook mensen die onder een erkend verdrag of bescherming van een islamitische overheid leefden, konden niet willekeurig worden meegenomen en als slaven verkocht worden.

De belangrijkste juridische route naar nieuwe slavernij die vroegere rechtsgeleerden bleven erkennen, ontstond bij gevangenneming in oorlogssituaties die volgens het toenmalige recht onder bevoegd politiek gezag werden gevoerd tegen een vijandelijke macht. Ook daar was slavernij niet iets wat iedere soldaat zelfstandig kon besluiten. Oorlog, gevangenschap en de uiteindelijke bestemming van gevangenen behoorden in het traditionele recht tot het terrein van het bevoegde gezag.

Daarnaast bleef de bestaande slavenpopulatie door andere mechanismen voortbestaan. Mensen die reeds rechtmatig als slaaf golden konden worden verhandeld, en kinderen erfden in veel situaties de status van hun tot slaaf gemaakte moeder. Bekering tot de islam maakte iemand die reeds in slavernij verkeerde niet automatisch vrij. Daardoor kon slavernij blijven bestaan, ook wanneer er op een bepaald moment weinig nieuwe krijgsgevangenen bijkwamen.

Dit is een van de redenen waarom de voorstelling dat de instelling vanzelf snel zou verdwijnen zodra enkele “ingangen” werden gesloten historisch niet klopt. Vrijlating kwam veel voor en werd sterk aangemoedigd, maar bezit en vererving van slaven bleven eveneens juridisch bestaan.

Een krijgsgevangene werd niet automatisch slaaf

De verhouding tussen oorlog en slavernij verdient extra aandacht, omdat moderne discussies soms doen alsof iedere krijgsgevangene in de islam automatisch tot slaaf moest worden gemaakt.

Dat is niet wat de bronnen of het vroegere recht laten zien. De Koran noemt na gevangenneming onder meer vrijlating uit genade en vrijlating tegen losgeld in Soera Mohammed 47:4. Op grond van de profetische praktijk en andere juridische argumenten formuleerden vroegere rechtsgeleerden daarnaast andere mogelijkheden voor het politieke gezag. De precieze keuzemogelijkheden verschilden tussen de rechtsscholen. Afhankelijk van school, omstandigheden en categorie van gevangenen werden onder meer vrijlating, uitwisseling of losgeld, slavernij en in bepaalde gevallen ook executie van volwassen mannelijke krijgsgevangenen besproken.

Binnen dat vroegere juridische kader werd slavernij dus als mogelijke uitkomst erkend, maar niet als automatisch gevolg van iedere gevangenneming. Ook vrouwen en kinderen die tijdens oorlog in handen van de vijandelijke macht vielen konden in de juridische en militaire werkelijkheid van die tijd in slavernij terechtkomen, hoewel voor hen andere regels golden rond rechtstreeks geweld en doding.

Dat gegeven moet niet worden verborgen wanneer we het onderwerp uitleggen. Tegelijk zou het even onjuist zijn om vanuit dit historische recht te concluderen dat iedere niet-moslim een mogelijke slaaf was. De juridische categorie hing samen met oorlog, politieke verhouding en bescherming, niet eenvoudig met iemands ongeloof. Een vreedzame buur, handelaar, diplomaat of inwoner die onder bescherming leefde kon niet vanwege zijn religie door een individu worden opgepakt en verkocht.

“Wat jullie rechterhanden bezitten”: wat betekent deze Koranische uitdrukking?

Wie de Koran leest, komt meerdere keren een uitdrukking tegen die letterlijk ongeveer luidt: “wat jullie rechterhanden bezitten” (ma malakat aymanukum). In hedendaagse vertalingen worden afhankelijk van het vers woorden gebruikt als slaven, slavinnen, mensen in jullie bezit of tot slaaf gemaakte personen.

De uitdrukking is geen geheimzinnige verwijzing naar werknemers, adoptiekinderen of gewone partners, zoals sommige moderne herinterpretaties proberen te suggereren. In de historische uitleg van de Koran en het islamitische recht verwijst zij werkelijk naar mensen die binnen het toen bestaande systeem juridisch in bezit waren.

Dat betekent niet dat ieder vers waarin de uitdrukking voorkomt precies hetzelfde onderwerp behandelt. Soms gaat het over seksuele relaties, soms over sociale verhoudingen, huwelijk of andere regels. De context van ieder vers blijft daarom belangrijk.

De moeilijkheid voor de moderne lezer ligt juist in de combinatie van twee werkelijkheden. De Koran spreekt over mensen die juridisch in bezit zijn en erkent daarmee het bestaan van slavernij in de samenleving waarin de openbaring plaatsvond. Tegelijk behandelt de Koran hen als morele en religieuze personen, spreekt hij over huwelijk en kuisheid, maakt hij financiële middelen beschikbaar voor bevrijding en beschermt hij hen tegen bepaalde vormen van uitbuiting. Wie slechts één van deze kanten benoemt, geeft een onvolledig beeld.

Vrouwelijke slaven en concubinaat: de moeilijkste vraag niet ontwijken

Voor veel hedendaagse lezers is dit het meest ongemakkelijke onderdeel van de hele discussie. Het vroegere islamitische recht stond een vrije man onder bepaalde voorwaarden toe een seksuele relatie te hebben met een vrouwelijke slaaf die juridisch zijn bezit was, zonder dat daarvoor eerst een huwelijkscontract met haar werd gesloten. Dit historische systeem wordt meestal aangeduid als concubinaat.

Deze regel heeft een duidelijke basis in de manier waarop vroegere rechtsgeleerden de Koranverzen over echtgenotes en “wat jullie rechterhanden bezitten” begrepen. Het is daarom historisch niet eerlijk om te beweren dat concubinaat nooit tot het islamitische recht heeft behoord.

Tegelijk was het geen juridisch gebied zonder regels. De vrouw moest rechtmatig binnen de eigendomsverhouding vallen en mocht niet eenvoudig door meerdere mannen seksueel worden gebruikt. Er golden regels rond verwantschap, huwelijk, zwangerschap en wachttijden. Na nieuwe verwerving moest bovendien rekening worden gehouden met een periode waarin duidelijk werd of zij zwanger was. Het dwingen van vrouwelijke slaven tot prostitutie en het verdienen aan hun seksuele omgang met anderen werd uitdrukkelijk verboden, zoals Soera an Noer 24:33 laat zien. Wanneer uit de relatie een kind werd geboren dat juridisch aan de eigenaar als vader werd toegeschreven, was dat kind vrij en verkreeg de moeder de bijzondere status van moeder van het kind.

Geen van deze regels neemt echter de machtsongelijkheid weg die inherent was aan slavernij. De tot slaaf gemaakte vrouw beschikte niet over dezelfde juridische autonomie als een vrije vrouw. Zij kon haar eigenaar niet eenvoudig verlaten, haar woonplaats vrij kiezen of zelfstandig over haar maatschappelijke positie beschikken zoals een vrij persoon dat kon.

Daarom is het ook te eenvoudig om tegen een moderne lezer te zeggen dat zo’n seksuele relatie “gewoon vrijwillig” was. De vroegere rechtsgeleerden formuleerden de afzonderlijke toestemming van de tot slaaf gemaakte vrouw niet als een zelfstandige juridische voorwaarde voor de geoorloofdheid van de relatie op de manier waarop toestemming in hedendaagse seksuele ethiek en wetgeving centraal staat. De eigendomsverhouding zelf maakte deel uit van het toenmalige juridische kader.

Aan de andere kant helpt het historisch evenmin om ieder geval uit een premodern juridisch systeem zonder verdere analyse rechtstreeks onder één moderne strafrechtelijke categorie te plaatsen. De juridische begrippen, sociale structuren en machtsverhoudingen waren anders. Maar dat verschil mag niet worden gebruikt om het wezenlijke punt te verbergen: slavernij betekende verlies van autonomie, en dat verlies had ook gevolgen voor seksualiteit en gezinsvorming.

Juist bij dit onderwerp helpt verdediging niemand. Wie wil begrijpen wat het islamitische recht werkelijk bepaalde, moet zowel de regels en beperkingen noemen als de fundamentele onvrijheid waarbinnen die regels functioneerden.

Persoon én bezit: de juridische positie van een slaaf

Een andere valkuil ontstaat wanneer de nadruk op goede behandeling zo sterk wordt dat het lijkt alsof een slaaf eigenlijk een gewone werknemer of huisgenoot was. Dat was niet zo.

In het traditionele islamitische recht was de tot slaaf gemaakte mens een persoon met religieuze verantwoordelijkheid en bepaalde juridische rechten, maar tegelijkertijd onderdeel van het vermogen van een eigenaar. Die combinatie is voor een moderne lezer moeilijk, maar juist daarom moet zij helder worden uitgelegd.

Een slaaf kon worden verkocht, geschonken en geërfd zolang er geen bijzondere juridische status bestond die dit verhinderde. De eigenaar beschikte in belangrijke mate over diens arbeid en woonplaats. Voor huwelijk was de positie van een slaaf niet gelijk aan die van een vrije persoon, en de mogelijkheden om zelfstandig overeenkomsten te sluiten of over bezit te beschikken waren beperkt. Tussen de rechtsscholen bestonden verschillen over bijvoorbeeld inkomsten en handel wanneer een eigenaar zijn slaaf toestemming gaf zelfstandig zaken te doen.

Tegelijk werd de slaaf juridisch niet als een levenloos voorwerp beschouwd. Hij of zij was verantwoordelijk voor religieuze verplichtingen binnen de mogelijkheden van de eigen situatie, kon trouwen, kon bepaalde rechten tegenover anderen hebben en kon via verschillende juridische mechanismen vrijheid verkrijgen. Ook de eigenaar had juridische en religieuze verplichtingen rond levensonderhoud en behandeling.

Dit dubbele karakter verklaart waarom vroegere juridische werken soms over een slaaf spreken in het kader van eigendomsrecht en elders over dezelfde persoon als gelovige, echtgenoot, ouder of contractspartij. Het erkennen van die menselijke persoonlijkheid beperkte bepaalde aspecten van de macht van de eigenaar, maar veranderde de slaaf niet in een vrij mens. De eigendomsverhouding bleef werkelijk bestaan.

Waardigheid binnen een toestand van onvrijheid

Een belangrijke profetische tekst over behandeling ontstond na een belediging van iemand vanwege zijn moeder en afkomst. Aboe Dharr al Ghifari (Abu Dharr al Ghifari, moge Allah tevreden met hem zijn) vertelde over wat er gebeurde. Hij zei: “Er was een woordenwisseling tussen mij en een van mijn broeders. Zijn moeder was van niet-Arabische afkomst en ik beledigde hem vanwege zijn moeder. Hij klaagde over mij bij de Profeet ﷺ. Toen de Profeet ﷺ mij ontmoette, zei hij: ‘Aboe Dharr, jij bent iemand in wie nog iets van de onwetendheid van vóór de islam aanwezig is. Jullie slaven zijn jullie broeders die Allah onder jullie gezag heeft geplaatst. Wie zijn broeder onder zijn gezag heeft, moet hem laten eten van wat hij zelf eet en hem kleden met wat hij zelf draagt. Leg hun geen werk op dat zij niet aankunnen. Als jullie hun toch zwaar werk opleggen, help hen dan daarbij.’” (al Boekhari, hadith 2545)

Deze hadith is opmerkelijk omdat hij de eigenaar niet alleen aanspoort om geweld of wreedheid te vermijden. De Profeet ﷺ spreekt iemand die maatschappelijk onder zijn macht staat aan als een broeder die recht heeft op voedsel, kleding en bescherming tegen overbelasting. De menselijke waardigheid verdwijnt dus niet doordat iemand juridisch in slavernij verkeert.

Ook lichamelijke mishandeling kon religieuze en juridische gevolgen hebben. Abdullah ibn Omar (Abdullah ibn Umar, moge Allah tevreden met hem en zijn vader zijn) vertelde dat hij een slaaf had vrijgelaten en daarna zei dat hij de Profeet ﷺ had horen zeggen: “Wie zijn slaaf een klap geeft of hem slaat, diens boetedoening is dat hij hem vrijlaat.” (Moeslim, hadith 1657)

Deze teksten zijn belangrijk, maar hun betekenis moet zorgvuldig worden beschreven. Zij tonen een duidelijke ethiek van menselijke waardigheid en stellen grenzen aan de macht van de eigenaar. Zij betekenen niet dat de machtsverhouding daarmee verdween. Dezelfde persoon die als “broeder” werd aangesproken kon juridisch nog steeds in slavernij verkeren. Juist de spanning tussen beide gegevens behoort tot de historische werkelijkheid van het islamitische slavenrecht.

Islamitische slavernijsystemen waren niet identiek aan de Atlantische rassenslavernij

Voor veel Europeanen roept het woord slavernij direct beelden op van de trans-Atlantische handel: miljoenen Afrikanen die naar de Amerika’s werden vervoerd, erfelijke slavernij, plantage-economieën en een juridisch en ideologisch systeem waarin zwarte afkomst steeds sterker met slavenstatus werd verbonden.

Slavernij in islamitische samenlevingen was anders georganiseerd en kende bovendien geen enkel uniform model dat dertien eeuwen lang overal hetzelfde bleef. Huidskleur was in het islamitische recht op zichzelf geen geldige reden om een vrij mens tot slaaf te maken. Mensen in slavernij kwamen uit zeer uiteenlopende gebieden: Afrika ten zuiden van de Sahara, Oost-Afrika, de Kaukasus, Centraal-Azië, Oost-Europa, het Middellandse Zeegebied en andere grenszones. Ook de economische en sociale functies van slavernij verschilden sterk per tijd en plaats.

Dat betekent niet dat ras en huidskleur geen rol speelden in de geschiedenis van moslims. Er ontstonden stereotiepe beelden over bevolkingsgroepen, zwarte Afrikanen werden op grote schaal via de Sahara, de Rode Zee en de Indische Oceaan verhandeld, en in sommige samenlevingen raakten zwarte afkomst en slaafse status zo sterk met elkaar verbonden dat ook vrije zwarte mensen ten onrechte als mogelijke slaven konden worden behandeld.

De Malikitische geleerde Ahmed Baba al Timbukti (Ahmad Baba al Timbukti), die leefde van 1556 tot 1627, verzette zich in West-Afrika juist tegen zo’n redenering. In zijn juridische werk Miraj al Suud bestreed hij het idee dat zwarte Afrikanen vanwege hun huidskleur of afkomst als slaven mochten worden beschouwd. Hij benadrukte dat vrije moslims niet tot slaaf mochten worden gemaakt en dat verschillende West-Afrikaanse bevolkingen islamitisch waren en daarom niet als rechtmatige buit konden worden behandeld.

Ahmed Baba was echter geen abolitionist in de moderne betekenis van het woord. Binnen zijn eigen juridische kader bleef hij erkennen dat mensen onder bepaalde toenmalige oorlogsomstandigheden wel in slavernij konden terechtkomen. Zijn voorbeeld is juist daarom waardevol: de islamitische rechtsregel maakte zwarte huidskleur niet tot grond voor slavernij, terwijl handelaren en samenlevingen in de praktijk toch raciale patronen konden ontwikkelen die met die regel botsten.

Het verschil met de Atlantische slavernij is dus werkelijk, maar mag niet worden gebruikt om het leed in islamitische samenlevingen kleiner te maken. Twee historische systemen hoeven niet identiek te zijn voordat beide mensen diep kunnen beschadigen.

Tussen islamitische norm en moslimgeschiedenis

De geschiedenis wordt nog ingewikkelder wanneer we kijken naar wat moslims daadwerkelijk deden. Staten, handelaren en individuen die zichzelf als moslim beschouwden hielden zich niet altijd aan de grenzen die juristen formuleerden.

Vrije mensen werden soms ontvoerd en verkocht. Moslims uit Afrika werden ondanks hun geloof tot slaaf gemaakt. Handelaren konden profiteren van onduidelijkheid over de afkomst of status van gevangenen. In handelsnetwerken naar Noord-Afrika, het Midden-Oosten en andere gebieden kwamen grote aantallen Afrikaanse mannen, vrouwen en kinderen terecht. Ook Europese, Kaukasische, Slavische, Turkse en andere groepen werden op verschillende momenten verhandeld.

Er bestond bovendien vraag naar eunuchen. Islamitische juristen beschouwden het castreren en verminken van mensen doorgaans als verboden, maar gecastreerde slaven kwamen wel degelijk terecht aan islamitische hoven en in huishoudens. Dat de verminking soms buiten het gebied van de uiteindelijke koper plaatsvond, veranderde niets aan het feit dat een markt voor zulke mensen bleef bestaan.

Ook regels over goede behandeling moeten daarom niet worden aangezien voor een beschrijving van hoe iedere slaaf daadwerkelijk leefde. Sommige eigenaren bevrijdden mensen, namen hen op in hun familiekring of gaven hun mogelijkheden die de juridische minimumregels overtroffen. Andere mensen leden onder geweld, seksuele uitbuiting, gedwongen arbeid, scheiding van familie of handel over grote afstanden. Het historische bronnenmateriaal bewaart bovendien vooral de stemmen van bestuurders, juristen en mensen die genoeg positie verwierven om in geschreven bronnen terecht te komen. Talloze anderen verdwenen vrijwel naamloos uit de geschiedenis.

Dat onderscheid tussen norm en praktijk werkt in twee richtingen. Het is onjuist om een misdaad die een moslimhandelaar beging automatisch tot “de islamitische regel” te maken. Maar het is eveneens onjuist om misbruik dat eeuwenlang binnen islamitische samenlevingen plaatsvond eenvoudig weg te schuiven met de mededeling dat het “niet de echte islam” was. Geschiedenis vraagt dat beide werkelijkheden worden gezien.

Waarom kwam er geen onmiddellijk totaalverbod?

Dit is uiteindelijk de vraag waar veel discussies op uitkomen. Als vrijheid zo sterk werd aangemoedigd, waarom staat er dan niet eenvoudig in de Koran dat vanaf een bepaald moment niemand meer een ander mens mocht bezitten?

Verschillende hedendaagse moslimgeleerden en islamitische instellingen beantwoorden deze vraag met het idee van geleidelijke hervorming. Zij wijzen erop dat slavernij diep verweven was met oorlog, economie, huishoudens en internationale verhoudingen. Een plotselinge algemene vrijlating zou volgens deze benadering een samenleving hebben geraakt waarin zowel eigenaren als tot slaaf gemaakte mensen economisch en sociaal deel uitmaakten van bestaande structuren.

Sommige hedendaagse geleerden wijzen daarbij ook op een praktische wijsheid van geleidelijke hervorming. Vrijheid op papier betekende in een premoderne samenleving niet automatisch dat iemand onmiddellijk beschikte over een eigen woning, inkomen, familie die hem kon opvangen of een openbaar stelsel van sociale bescherming. Een tot slaaf gemaakte persoon die voor voedsel, onderdak en levensonderhoud volledig afhankelijk was van het huishouden waarin hij of zij leefde, kon door een plotselinge vrijlating zonder middelen of overgang naar zelfstandigheid opnieuw bijzonder kwetsbaar worden. Vanuit deze uitleg krijgen ook het vrijlatingscontract, financiële steun voor bevrijding, onderhoudsverplichtingen en de herhaalde aansporing om mensen daadwerkelijk vrij te maken een bredere sociale betekenis: niet alleen de formele status moest veranderen, maar er moest ook een weg naar een leefbare vrijheid bestaan.

Deze redenering moet wel op haar juiste plaats blijven. Het is een uitleg die hedendaagse geleerden geven van mogelijke wijsheden achter een geleidelijke benadering; de Koran formuleert zelf niet expliciet dat slavernij om deze reden niet onmiddellijk volledig werd afgeschaft. Ook hebben vroegere rechtsgeleerden dit niet gezamenlijk als een uitgewerkt historisch afschaffingsprogramma beschreven.

Voor de uitleg van geleidelijke hervorming bestaan niettemin duidelijke aanknopingspunten. Het verbod om vrije mensen eenvoudigweg te ontvoeren en te verkopen, de vele aansporingen tot vrijlating, de boetedoeningen, de middelen uit de verplichte liefdadigheid voor bevrijding en het vrijlatingscontract vormen samen werkelijk een sterke bevrijdende lijn.

Historische eerlijkheid vraagt echter nog een tweede observatie. De grote rechtsscholen van de middeleeuwse islam formuleerden over het algemeen niet de stelling dat slavernij op een toekomstige datum volledig moest verdwijnen. Zij ontwikkelden juist een uitgebreid juridisch systeem waarin slavernij onder bepaalde voorwaarden als geldige instelling bleef functioneren. Vrijlating was geliefd en verdienstelijk, maar bezit van slaven werd daardoor niet automatisch tijdelijk of verboden.

Het is daarom nauwkeuriger om te spreken over een sterke ethiek en juridische stimulans tot bevrijding dan over een expliciet, door vroegere geleerden gezamenlijk erkend “plan voor geleidelijke afschaffing”. Die laatste formulering behoort vooral tot modern islamitisch denken, waarin de bevrijdende elementen uit de bronnen worden verbonden met een wereld waarin wettelijke slavernij zelf is afgeschaft.

Deze nuance verzwakt de betekenis van vrijlating in de Koran niet. Zij voorkomt dat moderne overtuigingen worden teruggeschreven in eeuwen waarin rechtsgeleerden zelf de blijvende juridische mogelijkheid van slavernij nog erkenden.

De afschaffing veranderde ook het islamitische denken

Vanaf de negentiende eeuw veranderde de wereld waarin het traditionele slavenrecht functioneerde ingrijpend. Slavernij en slavenhandel kwamen internationaal steeds sterker onder druk te staan. In verschillende moslimlanden ontstonden verboden, beperkingen en hervormingen, soms vanuit interne religieuze en politieke ontwikkelingen, soms onder buitenlandse diplomatieke of koloniale druk en vaak door een combinatie daarvan.

Dat proces verliep niet overal tegelijk en evenmin zonder verzet. Sommige moslimgeleerden ondersteunden maatregelen tegen slavenhandel of ontwikkelden islamitische argumenten voor vrijlating en afschaffing. Anderen meenden juist dat een overheid een instelling die vroegere rechtsgeleerden onder bepaalde voorwaarden als toegestaan hadden behandeld niet eenvoudig als religieus verboden kon verklaren. Het moderne islamitische denken over de afschaffing ontstond dus door een werkelijke discussie met het oudere juridische erfgoed, niet doordat iedereen plotseling ontdekte dat de vroegere rechtsboeken altijd totale afschaffing hadden bedoeld.

Ook mensen die zelf in slavernij leefden of eruit waren bevrijd, mogen in dit verhaal niet verdwijnen. Afschaffing was niet alleen het werk van regeringen, Europese diplomaten of religieuze geleerden. Tot slaaf gemaakte mensen vluchtten, onderhandelden, kochten hun vrijheid, zochten bescherming, stapten naar rechters en verzetten zich op allerlei manieren tegen hun toestand. Hun handelen maakte eveneens deel uit van de lange geschiedenis waarin wettelijke slavernij uiteindelijk verdween.

In de twintigste eeuw verdween wettelijke slavernij uiteindelijk uit de staten van de moslimwereld, al gebeurde dat in sommige landen zeer laat. Tegelijk verdwenen uitbuiting, mensenhandel, gedwongen arbeid en erfelijke afhankelijkheid niet automatisch met een wet. Ook vandaag bestaan vormen van moderne slavernij in samenlevingen met en zonder moslimmeerderheid. Een juridisch verbod is daarom een essentiële grens, maar geen garantie dat iedere vorm van menselijke uitbuiting verdwenen is.

Kan slavernij vandaag opnieuw worden ingevoerd?

Voor de hedendaagse praktijk is het standpunt van belangrijke islamitische instellingen en een zeer brede groep geleerden duidelijk: het oude slavenstelsel kan niet door individuen of gewapende bewegingen opnieuw worden geopend alsof de juridische en internationale wereld van de middeleeuwen nog steeds bestaat.

Deze benadering wordt onder meer verbonden met islamitische regels over het nakomen van verdragen, bescherming van mensen, het voorkomen van onrecht en de juridische werkelijkheid waarin persoonlijke vrijheid tegenwoordig het uitgangspunt is.

Na de misdaden van de zogenoemde Islamitische Staat tegen onder andere jezidi’s werd dit punt in 2014 bijzonder scherp geformuleerd. Meer dan honderd moslimgeleerden en religieuze leiders uit verschillende landen en stromingen ondertekenden een open brief aan Aboe Bakr al Baghdadi (Abu Bakr al Baghdadi). Daarin verklaarden zij het opnieuw invoeren van slavernij verboden en wezen zij erop dat de afschaffing ervan in de hedendaagse wereld is aanvaard.

De formulering in die brief dat slavernij door een “universele consensus” is afgeschaft, moet wel correct worden begrepen. Zij beschrijft het hedendaagse normatieve standpunt van de ondertekenaars; zij betekent niet dat vroegere rechtsgeleerden eeuwen geleden al consensus hadden over een toekomstig totaalverbod. Dat zou historisch onjuist zijn.

Belangrijker is de praktische conclusie. Een hedendaagse gewapende groep kan niet een oud hoofdstuk over oorlog openen, een bevolking zelf tot vijand verklaren, vrouwen en kinderen gevangennemen en vervolgens beweren dat een historische regel haar automatisch eigendomsrecht over mensen geeft. De vroegere regels over oorlog waren zelf verbonden aan bevoegd politiek gezag, verdragen en een bepaalde internationale orde. De huidige wereld kent bovendien een internationaal juridisch stelsel en verdragsverplichtingen waarin slavernij en mensenhandel worden afgewezen en persoonlijke vrijheid wordt beschermd.

Een historische vergunning kan daarom niet los van haar voorwaarden uit een verdwenen rechts- en oorlogssysteem worden gehaald en door een willekeurige groep opnieuw worden geactiveerd.

Wanneer oude teksten wapens worden

De wijze waarop extremistische groepen met slavernij omgingen, laat een breder probleem zien bij het lezen van islamitisch recht. Een juridisch boek uit de tiende of twaalfde eeuw kan een regel beschrijven die binnen de internationale verhoudingen van die tijd werkelijk door rechtsgeleerden werd erkend. Dat maakt de tekst historisch relevant. Het betekent niet dat een hedendaagse lezer ieder onderdeel zonder meer in zijn eigen samenleving mag uitvoeren.

Wie dat toch doet, slaat alle tussenliggende vragen over: wie heeft gezag over oorlog en vrede, welke verdragen bestaan er, welke bescherming is aan bevolkingen gegeven, welke wetten gelden, welke omstandigheden zijn veranderd en hoe hebben geleerden het recht in andere historische omstandigheden toegepast?

Dezelfde fout kan in omgekeerde richting worden gemaakt. Omdat een regel vandaag niet wordt toegepast, hoeven we niet te doen alsof hij nooit in de islamitische geschiedenis heeft bestaan. Dat zou de bronnen vervalsen en uiteindelijk juist ruimte geven aan extremisten, omdat zij dan met één oud citaat kunnen doen alsof zij iets hebben ontdekt wat anderen bewust verborgen.

Een volwassen antwoord is sterker. Ja, het vroegere islamitische recht kende slavernij en concubinaat. Ja, het stelde er regels aan, moedigde vrijlating sterk aan en verbood verschillende vormen van onrechtmatige slavernij en mishandeling. Ja, de geschiedenis van moslims kende tegelijk omvangrijke mensenhandel en ernstige misstanden. En ja, de hedendaagse islamitische rechtspraktijk heeft in een veranderde juridische en internationale wereld de afschaffing aanvaard en wijst het opnieuw tot slaaf maken van mensen af. Daar is geen historische ontkenning voor nodig.

Slavernij lezen zonder verdediging en zonder anachronisme

Misschien is de moeilijkste stap uiteindelijk niet het vinden van een oud juridisch oordeel, maar het leren omgaan met het ongemak dat de geschiedenis oproept. Een moderne lezer weet wat het betekent wanneer één mens juridisch macht en eigendomsrechten over een ander heeft. Het verlies van vrijheid, de afhankelijkheid en vooral de seksuele kwetsbaarheid van tot slaaf gemaakte vrouwen kunnen niet worden weggepoetst door alleen de regels over goede behandeling te noemen.

Tegelijk wordt het verleden niet beter begrepen wanneer samenlevingen uit de zevende of tiende eeuw worden beschreven alsof zij over dezelfde politieke instituties, economische mogelijkheden en juridische begrippen beschikten als een Europese samenleving van vandaag. Historisch begrijpen is niet hetzelfde als moreel goedkeuren. Het betekent eerst zorgvuldig vaststellen wat mensen deden, welke regels zij kenden en welke mogelijkheden binnen hun eigen politieke en sociale wereld bestonden.

Daarom kunnen twee zaken tegelijk waar zijn. De islam heeft slavernij niet uitgevonden en bracht binnen het bestaande systeem krachtige regels voor vrijlating, menselijke behandeling en beperking van onrechtmatige slavernij. Maar de Koran en het vroegere islamitische recht schaften de instelling niet onmiddellijk volledig af, en moslims bleven er eeuwenlang aan deelnemen.

Ook een derde werkelijkheid hoort daarbij: de moderne afschaffing hoeft niet te worden gezien als een keuze tussen trouw aan de islam en menselijke vrijheid. Hedendaagse moslimgeleerden hebben juist uit beginselen als rechtvaardigheid, het nakomen van verdragen, het voorkomen van schade en de sterke religieuze waarde van bevrijding argumenten ontwikkeld voor een wereld waarin niemand juridisch als bezit van een ander mens wordt erkend.

De vraag “heeft de islam slavernij toegestaan?” verdient daarom geen slogan. Binnen de historische rechtsorde was slavernij onder bepaalde voorwaarden juridisch toegestaan; tegelijk werd bevrijding uitzonderlijk sterk aangemoedigd en werden verschillende vormen van verwerving en mishandeling verboden of beperkt. De geschiedenis daarna laat zowel daadwerkelijke vrijlating en sociale mobiliteit zien als uitbuiting, handel en misbruik. Vandaag vormt persoonlijke vrijheid juridisch het uitgangspunt, en het opnieuw invoeren van slavernij wordt door vooraanstaande hedendaagse islamitische instellingen en geleerden verworpen.

Wie al deze lagen naast elkaar durft te laten staan, hoeft de geschiedenis niet mooier te maken om zijn geloof serieus te nemen. Juist een geloof dat waarheid en rechtvaardigheid hoog houdt, kan ook een moeilijk verleden onder ogen zien zonder angst voor de feiten en zonder mensen die onder dat verleden leden uit het verhaal te laten verdwijnen.